Nguillatún
¿una institución que desaparece, se mantiene o se renueva y resurge?
Alumnos:
Baldonedo, Emilio – LU: 341798270
Curia, Florencia – LU: 308336070
Rantucho, Martín – LU: 350340150
Materia: Sociedad e Instituciones (297)
Cátedra: Cárdenas, Horacio
Profesores: Cárdenas, Horacio
Graber, Mara
Fecha de Entrega: 24/06/10
Lic. en Musicoterapia – Universidad de Buenos Aires
Índice
3 5 6 6 6 7 8 8 8 9 11 12 12 15 16 18 20 25 27 29
Introducción
1. Primer Módulo: Introducción a la Comunidad Mapuche……………………………
1.1) Comienzos………………………………………………………………….
1.2) Actividad Ganadera y Agricultura………………………………………….
1.3) Guerra y Comercio……………………………………………………………
1.4) Modos de Organización……………………………………………………
1.5) La Araucanizacion de los territorios………………………………………….
1.6) Cosmología y Religión………………………………………………………
1.6)1. El Universo……………………………………………………………
1.6)2. Los Grandes Creadores………………………………………………
1.6)3. La Religión……………………………………………………………..
1.7) Fin de la Independencia mapuche……………………………………………
1.8) Los mapuches hoy…………………………………………………………….
2. Segundo Módulo: el Nguillatún – Análisis Institucional……………………………
2.1) El Nguillatún………………………………………………………………………
2.2) Descripción de la Ceremonia…………………………………………………
2.3) Análisis Institucional………………………………………………………….
3. Conclusión………………………………………………………………………..
4. Bibliografía………………………………………………………………………..
5. Anexo………………………………………………………………………………
Introducción
Mediante el presente trabajo pretendemos hacer un análisis institucional, en base a los principales conceptos abordados por la cátedra, en relación al tema escogido.
Nuestra intención es dar un breve panorama de las principales características de la cultura mapuche, para luego enfocarnos en un punto específico que es el ritual que ellos realizan anualmente llamado “Nguillatún”. Esta celebración y sus diferentes elementos son los que vamos a desarrollar y analizar con los ejes dictados por la materia.
El planteo de nuestro trabajo es tomar a la rogativa como una institución y, como tal, hacer un análisis institucional con los datos recabados a lo largo de la investigación.
Los autores y sus respectivos conceptos que hemos seleccionado para abordar el tema elegido son:
-De Ulloa, las distribuciones que conforman una institución y sus principales movimientos, de los cuales principalmente vamos a analizar el movimiento de integración-dispersión.
-Con respecto a la ficha de instituciones que acompaña a la cátedra abordaremos el concepto de paradigma - institución, lo hablado-lo hablante, instituído-instituyente.
-De Freud, Lacan y la ficha de la construcción de la subjetividad, tomaremos el concepto de Identificación y lo asociaremos a la rogativa y su vigencia hasta estos días.
-De Ana María Fernandez tendremos en cuenta las distintas identificaciones e interjuego que tienen su lugar en un grupo dado.
Con respecto a los motivos o circunstancias que nos llevaron a la elección de este grupo de sujetos, de esta cultura y de su rito podríamos decir que son diversos y que, a su vez, todos se relacionan con el hecho de profundizar y conocer un poco más un tema que no es muy tenido en cuenta en nuestra sociedad, reivindicar en algún punto tantos años de olvido y de negación. Creemos que este es uno de los motores que nos llevó a decidirnos en nuestra elección.
Otro punto que pesó en la selección del tema fue el hecho de pretender ir más allá de los géneros musicales que nos vinieron a la mente el día en que se nos dio la consigna y al investigar y manejar las alternativas nos atrajo la idea de sumergirnos en una cultura muy distinta a la nuestra que es la cultura mapuche, con su visión del mundo, sus creencias, sus bailes, sus prioridades.
La estructura del trabajo se basa en dos grandes módulos: en primer lugar uno de presentación, con una breve reseña de los puntos que, creemos, no pueden dejar de conocerse y de explayarse para entender a la comunidad y a los sujetos que vamos a estudiar; y un segundo módulo de análisis y relación de los contenidos estudiados en el cuatrimestre con el tema que decidimos abordar.
A modo de cierre plasmaremos en la conclusión, nuestra opinión del desarrollo y de la elaboración del mismo, como así también, las vicisitudes que fueron presentándose durante dicha elaboración.
Primera parte
Introducción
a la
comunidad mapuche
1.1) Comienzos
Los primeros registros de los mapuches se remontan al siglo XV, localizados en Chile, entre el Valle de Illapel al norte, y la isla de Chiloé por el sur. El nombre mapuche significa hombres de la tierra, separando la palabra Mapu (tierra) y Che (hombres).
Para mitad de ese siglo se registra la primera batalla por el territorio con los Incas, lo mismo ocurrió un siglo después con los españoles, pero una vez más los guerreros mapuches ofrecieron gran resistencia, característica que los representará a través de los años.
Ya para el siglo XVI, eran unos 500.000 los mapuches que se encontraban en Chile, y empiezan a llamarlos “araucanos” por parte de los españoles ya que muchos de ellos se encontraban en el Valle de Arauco.
A pesar de las batallas, se desarrolló un comercio muy activo entre ambos bandos, comercialización que desembocó en una búsqueda de materia prima en el territorio argentino, derivando así en una expansión hacia ese territorio.
1.2) Actividad Ganadera y Agricultura
En los campos sembraban un gran surtido de plantas: cereales como el maíz y el mangu, quínoa, papas, calabazas, y porotos. También criaban animales domésticos, como patos y gallinas, perros y llamas (de estas sacaban lana para hilar, y con ellas hacían sacrificios en las ceremonias)
Cuando los españoles llegaron a la región, los mapuches consiguieron nuevos animales y plantas que traía el invasor. Su adquisición mas importante fue el caballo que se incorporó rápidamente a la cultura indígena y origina una serie de cambios, conociendo su utilidad en la guerra, alivianaron las monturas y los adiestraron muy hábilmente, se tornó parte de su alimento, y sus pieles sirvieron para confeccionar las viviendas. Con el caballo, también consiguieron vacas y ovejas, quienes pasaron a ser la principal fuente de lana. Además criaron gallinas, patos y cerdos europeos. Y de la parte de la agricultura cultivaron gran variedad de plantas llegas de Europa, como las habas, cebada y trigo.
1.3) Guerra y Comercio
Para defender su tierra del avance español, los mapuches modificaron sus antiguas tácticas de guerra. Tradicionalmente peleaban de a pie, en batallones armados con arcos, mazas y lanzas, pero empezaron a emplear los ataques por sorpresa, las emboscadas y empezaron a convertir al caballo en su mejor arma contra los conquistadores, reemplazaron el arco y la flecha por una lanza de cinco metros de largo. Crearon una infantería montada, dando primordial importancia a los caballos también a la hora del combate, y amplió considerablemente la capacidad de desplazamiento de los indígenas. Como hacían falta cada vez, empezaron a comprarlos a los pehuenches de la cordillera neuquina, que a su vez los conseguían de los aborígenes de
La conveniencia del comercio, y la imposibilidad de derrotarlos en la guerra hicieron que finalmente los españoles aceptaran en 1645 la autonomía del estado de Arauco (al sur del río Bío-Bío) con el cual iniciaron una etapa de intercambio pacífico.
Como necesitaban mucho ganado para comerciar, los mapuches decidieron viajar personalmente hasta las pampas argentinas para conseguirlo. Y así, el comercio se desarrolló en dos frentes: en Chiles vendían ganado, plumas de ñandú y sal, y en
Pero desde el siglo XVIII el ganado cimarrón (salvaje) empezó a escasear en
1.4) Modos de Organización
La familia, que era lo más firme de la organización social mapuche, vivía en una gran casa llamada ruka. En su construcción participaban familiares y amigos del dueño de casa. La armaban de un modo que el agua de lluvia y el frío queden aislados. Al finalizar el trabajo, el dueño de casa invitaba a un rukatún, fiesta con abundante carne, bebidas, música y baile.
Luego de la casa, el hombre ahora buscaba una esposa de otra comunidad, porque en la suya casi todos eran parientes. El pretendiente debía hacer un convenio con el padre de la novia para compensarlo por llevarse a un miembro muy activo de su familia (las mujeres limpiaban, cocinaban, buscaban agua, cultivaban, etc.) Otro modo de conseguir esposa era el matrimonio por rapto. Si el pretendiente no podía llegar a un arreglo con su suegro, la novia era sacada por la fuerza de la ruka paterna, pero al día siguiente suegro y yerno negociaban con el matrimonio ya consumado.
Un hombre podía tener varias esposas. Compartían la ruka, pero cada una tenía su propia habitación.
La familia era la base de la organización social. Varias familias podían unirse formando una tribu bajo la conducción de un lonko (en mapuche, “cabeza”), un cacique que hacía el papel de consejero y al que nadie estaba obligado a obedecer. En épocas de guerra, se elegía un jefe provisorio llamado toki, cuyo liderazgo sólo existía mientras duraba el conflicto.
Debido a las batallas y guerras, los caciques ganaron más estabilidad y tuvieron las tareas de parlamentar con los blancos, planificar y dirigir ataque, organizar el comercio. En el siglo XIX había sólo 15 o 20 caciques que mandaban sobre una gran cantidad de líderes menores, pero estos caciques debían hacer esfuerzos constantes para mantener su influencia, ya que las familias si no estaban conformes podían acompañar a otro cacique. Las decisiones importantes se tomaban democráticamente, en parlamentes donde votaban todos los hombres.
El cacicazgo se hizo hereditario. Los hijos de los caciques eran educados para el cargo, al que asumirían cuando el padre se enfermara o muriera.
Una de las cualidades necesarias de un cacique era la oratoria, tanto para dirigir y manipular las asambleas, como para negociar con los blancos, como así también ser hábil con las armas, y con el manejo de los caballos.
1.5) La Araucanización de los territorios
La influencia de los mapuches sobre otros pueblos aborígenes fue muy grande, y transformó antiguas costumbres, en algunos casos hasta hacerlas casi irreconocibles. Esto se debió al mencionado traslado de productos y personas de una lado hacia otro que hizo que muchos aborígenes locales aprendieran a tejer, a hacer platería, y a cultivar, y ya a partir del siglo XVIII varias tribus mapuches que se habían instalado en la región pampeana se vio una completa araucanización, tomando muchos pueblo locales el idioma mapuche, gran parte de su religión, el mismo tipo de viviendas.
1.6) Cosmología y Religión
1.6)1. El Universo
El cosmos mapuche está compuesto por tres plataformas cuadradas superpuestas en el espacio. Fueron creadas tomando como modelo la plataforma superior.
Se dividen en el wenu mapu, el “cielo”, donde habitan los cuatro grandes creadores (pillán, nguen, wanguelen y el), también denominado meli ñom wenu (cielo de los cuatro lugares) compuesto por los cuatro cielos: kike ñom, epu ñom, kela ñom y meli ñom (del primero al cuarto); y el anka wenu, el cielo del medio.
En el anka wenu y el minche mapu (subterráneo), el siguiente nivel, habitan los wekufes, los espíritus malignos.
Y finalmente, el nivel terrenal, el meli witrán mapu, la “tierra de los cuatro lugares”, los cuatro puntos cardinales: Este, Oeste, Norte y Sur.
Este último nivel es la síntesis del bien (wenu mapu) y el mal (anka wenu y minche mapu); “una síntesis que no implica fusión, sino yuxtaposición dinámica. La verdadera polaridad tiende a la unión; y la conjunción de dos fuerzas opuestas es condición necesaria para lograr el equilibrio cósmico dualista”[1].
·
o Bien
o Epu ñom
o Kela ñom
o Mal
· Bien + Mal
· Mal
· Minche mapu
Meli, cuatro, es el número sagrado mapuche. Cuadrada es cada plataforma del cosmos, cuatro son los ñom del Wenu mapu, cuatro las direcciones o puntos cardinales, cuatro los grandes creadores, cuatro las grandes energías o newenes (kürruf-aire, kütral-fuego, co-agua, mapu-tierra).
El tiempo en la cultura mapuche no es lineal como en la cultura occidental, sino que transcurre de manera cíclica. No hay historia desde nuestra concepción; no hay evolución ni desarrollo. La Naturaleza no cambia, sólo se renueva.
1.6)2. Los grandes creadores
El am es el espíritu de los recién difuntos que aún no se alejaron de los lugares y personas que frecuentaba; se puede hacer presente a otras personas en forma humana o animal, y asiste de manera invisible a todos los actos de la vida cotidiana.
En la medida en que va alejándose de la vida cotidiana, y del recuerdo de sus queridos, pasa a ser Pülli, y reside en las zonas cordilleranas o marítimas.
El espíritu de los antepasados, luego de convertirse en Pülli continúa velando por su comunidad; aprende a dominar las fuerzas de la naturaleza, tanto para el bien como para el mal. Estas fuerzas se encarnan en el Pillán (Pülli-Am), como el poder de sus ancestros que regula el cumplimiento del ad mapu, “el conjunto de normas por el cual se rige el pueblo mapuche, el conjunto de tradiciones sagradas y profanas que las divinidades legaron a los antepasados, donde se indica lo que se debe y lo que no se debe hacer”[2].
Así, el Pillán se manifiesta en los fenómenos de la naturaleza, especialmente los más destructivos, las tormentas, vendavales, terremotos y, el más poderoso y significativo, el volcán.
“El culto de los antepasados es el núcleo central de la religión araucana. De ellos proviene todo el bien que se puede recibir: las buenas cosechas, la abundante reproducción del ganado, la salud, la vida de los hijos, la paz, etcétera. De ellos proviene, también, todo mal: las plagas de gusanos o de langostas, las sequías y las inundaciones que arruinan las cosechas, las epidemias que diezman el ganado o que matan a los hombres. Todas sus prácticas religiosas tienden a mantenerlos propicios o a aplacar su ira y su venganza.”[3]
Las divinidades mapuches están agrupadas simétricamente en “familias” compuestas por cuatro seres antropomórficos; representando las dualidades vejez-juventud y masculinidad-femineidad.
Meli-ñidol, los cuatro dioses jefes, la familia nuclear primigenia, la primer pareja mapuche y su descendencia; son las figuras de mayor significancia dentro de su tradición. Ellos son Feta chachai (viejo-hombre), Ñuke papai (vieja-mujer), Weche wentru (joven-hombre) y Ülcha Domo (joven-mujer).[4]
Los nguenes son los espíritus guardianes de todo elemento y todo lugar viviente, es el “espíritu formador”; cumplen a la vez una función de protección y de enseñanza. Enseñanza de cómo debe ser utilizado el elemento que le corresponde, transmiten el ad mapu; se manifiestan a través de sueños, de guías antropomorfos o simplemente a través de la “intuición”.
Nguenechen es su máximo exponente, es el espíritu de los che, de la comunidad mapuche en su totalidad, modelando y transmitiendo la cultura; y el nguenemapu, es la potencia ecológica; protectora de la tierra, intercede a favor de todo lo vivo y terrestre, abracando así tanto a los mapuches como a los winkas, nombre utilizado para nombrar a todos aquellos no-mapuches, especialmente hacia los “blancos”.
Wanguelen son los luceros, las estrellas y la luna; “como guardianas de los destinos del hombre, las wanguelen van describiendo los caminos que el pülli planifica junto al am. En este sentido, las wanguelen son los arquitectos de las experiencias que se vivirán en el mundo físico por el pülli que desarrolla sus ciclos.”[5]
Küyen, la luna, es la wanguelen superior, por haber sido elegida por el pillán supremo, Antü, el Sol; suceso fundante de la cosmogonía mapuche.
Y los El son los creadores primigenios del cosmos; así, el elmapu es el creador de la tierra; y, el más significativo de todos, el Elchen es el creador de los mapuches.
1.6.3)La religión
Para obtener la benevolencia de los Pillán y luchar contra los wekufes (espíritus malignos del minche y anka wenu) y los kulkas (brujos), la comunidad mapuche se vio necesitada de alguna figura capaz de contactarse con los antepasados, y pedir consejo y ayuda.
Así es que surgieron los voiguevoes, los “señores del canelo” (árbol sagrado); quienes luego fueron derivando en las figuras de machis y nguenpines.
El nguenpin, es una autoridad mapuche responsable y asesor de la filosofía, espiritualidad, ciencia y sabiduría ancestral, y quien proyecta y protege dichos conocimientos; es el que conoce cada aspecto a través del cual está conformado el cosmos.
Aunque al nguenpin se le podría denominar como un tipo de "sacerdote" debido a que en la actualidad realiza algunas funciones en los ritos como el nguillatún, esto no lo califica como sacerdote sino más bien como un jefe político religioso.
Como Dueño de la palabra, es autoridad máxima y el encargado de dirigir en las rogativas del nguillatún, es decir el jefe de la oración mapuche; llevando la palabra y haciendo oración por los demás, siendo el que dirige la acción tanto en el sacrificio de la comunidad como en los particulares ofrecidos por cada familia.
El o la machi es una persona consagrada a conectarse con nguenechen y sus nguenes, a quien solicita y obedece.
Pero, a su vez, para poder ser nexo con el naug mapu (la “tierra nuestra”), debe contactarse también con las otras tres potencias del wenu mapu.
“El ser machi, supone llegar a un estado mental hermafrodita en que son superados las limitaciones ilusorias del sexo, para llegar a la fusión de todos los opuestos, el machi no es un ser sexual, es la vitalidad concentrada, la cual necesita para ascender a los cielos.”[6]
La música es fundamental en el machicazgo; el machi toca el kultrún, uno de los símbolos de Küyen, que con su ritmo ordena los newenes (energía).
Existen numerosos ritos en la comunidad mapuche, de petición y agradecimiento; desde actos simples y singulares como el levantarse y comenzar un nuevo día, como cuestiones más esporádicas y grupales; entre las más conocidas figuran el machitún, ceremonia de iniciación de un/a machi, el rukatún, de inauguración de una nueva ruka o casa; y finalmente el nguillatún, que se realiza para pedir a nguenechen el bienestar general, buena salud y fertilidad para las familias y los animales.
1.7) Fin de la Independencia mapuche
En la segunda mitad del siglo XIX se hizo muy importante la cría de ovejas entre los criollos. En la misma época, además, comenzó la exportación de carnes congeladas a Europa, mientras que el cultivo de trigo era cada vez mejor negocio. Tanto los estancieros de Argentina como de Chile necesitaban más tierras, y por eso los gobiernos de ambos países decidieron apoderarse de los territorios indígenas.
El pretexto era “llevar la civilización al desierto poblado de salvajes y eliminar los obstáculos que impedían el progreso de la Nación”[7]
Para 1879 el ministro de Guerra argentina Julio A. Roca y su colega chileno Cornelio Saavedra emprendieron las campañas militares conocidas como la “Conquista del Desierto” y la “Pacificación de
La victoria militar contra los mapuches se debió a una gran organización militar, a excelentes armas de fuego y al buen conocimiento del terreno. Sucesivas campañas militares, hasta 1885, lograron dominar a los últimos nativos.
Cada nación se apropió de las tierras conquistadas. El gobierno chileno las remató, dejando a los mapuches encerrados en reducciones, pequeños espacios que terminaron cercados por las alambradas de los estancieros. Las tierras argentinas fueron entregadas a quienes habían participado en las campañas y el resto fue rematado o cedido a los colonos y comerciantes.
1.8) Los Mapuches Hoy
En la actualidad, miles de mapuches se reparten entre las repúblicas de
Donde notamos ahora estas agrupaciones mapuches son en las provincias de Buenos Aires,
Los grupos de
En
Según el único Censo Indígena Nacional, que se efectuó en el país entre los años 1966 y 1968, el cómputo total de araucanos ascendía en ese momento a 28.621 individuos distribuidos en 211 localidades, en las 6 provincias mencionadas
| Provincia | Localidades | Población araucana |
| Río Negro | 83 | 8022 |
| Neuquén | 54 | 8682 |
| Chubut | 52 | 7642 |
| La Pampa | 29 | 1988 |
| Buenos Aires | 9 | 2257 |
| Santa Cruz | 2 | 30 |
| TOTAL: | 211 | 28,621 |
. Fuente: Censo indígena Nacional 1966-69, elaboración del autor Marcos Víctor Durruty, 1982
El dominio de la lengua es un buen índice del grado de conservación de otros aspectos de la cultura mapuche. Las provincias más ricas en este sentido son Neuquén, Río Negro, y Chubut. Según el Censo ya mencionado, ha publicado la información acerca de si hablan o no esta lengua para sólo tres provincias, datos que se puede resumir en el cuadro siguiente:
| Provincia | Hablan araucano | No hablan araucano | Total |
| Buenos Aires | 251 11,8% | 1871 88,2% | 2122 100% |
| Chubut | 2122 30,5% | 4804 69,5% | 6916 100% |
| La Pampa | 150 8,2% | 1673 91,8% | 1823 100% |
| TOTAL | 2513 23,1% | 8348 76,9% | 10,861 100% |
. Fuente: Censo indígena Nacional 1966-69, elaboración del autor Marcos Víctor Durruty, 1982
Sobre un total de 10.861 casos con información, notamos que el 23,1% habla araucano. De las tres provincias, tal como cabía esperar, Buenos Aires es la menos conservadora y Chubut la que cuenta con mayor cantidad de personas que hablan mapuche.
Esta lengua es denominada “paisano” por los criollos y por los mapuches cuando se refieren a ella en castellano. “Con este término se denominan a sí mismos, como sinónimo de “indígena”, término que consideran humillante”[10]
Segunda Parte
El Nguillatún
–
Análisis Institucional
El Nguillatún
“Los indígenas araucanos siempre habían creído en la existencia de Dios, lo llamaban dominador de la gente, dominador del mundo. Cuando ya se dedicaban a la agricultura le daban más culto. La función religiosa, al mismo tiempo la fiesta más solemne de los mapuches, es el nguillatún. Voy a referir en lo siguiente el modo de celebrarse antiguamente esa fiesta.
El primer impulso viene de unas señales extraordinarias o visiones. Se hacen oír personas que dicen:
Otro visionario cuenta que fue al cielo; otro que habló una vaca; otro que tenía una aparición y que le habló un espíritu enrostrándole: < ¿Por qué no celebráis la fiesta? ¿Por qué no hacéis rogativas (o nguillatunes>)?
A causa de tales antecedentes madura en los que han oído los fenómenos la resolución:
“Pu mapuche rumel feyentukefui ñi mëlen Dios, nënechen ka nënemapun pinefuikai. Deuma küdaufulu mapuenn, doi shakikefuinn Dios, nillatun pinefui ñi shakineken; mapuche ñi doi füchá kawiñ tëfá.
Feula konümpaiafiñ ñi chumnechi deumaneken kuifi tëfachi nillatun-kawiñ.
Wëne mëlei tëfachi perimotun-dënu. Kineje ché fei pikeinn:
Ká perimontulu
Fei meu deumakei ñi dënu rnm:
El Nguillatún, también llamado kamarikún consiste en un complejo ritual de fertilidad realizado por los Mapuches, ocasión para reforzar la cohesión social del grupo y la solidaridad. En la actualidad es una rogativa que se efectúa anualmente en algunas agrupaciones, a fines del verano, para pedir el bienestar general, la fertilidad de las familias y de los animales así como la buena salud de todos. Queda así señalado desde ya el aspecto agrario, innegable en las versiones modernas de la fiesta. Antiguamente -y al parecer todavía hoy ocasionalmente en Chile- no era así. El Nguillatún se celebraba en cualquier momento, provocado por visiones, sucesos extraños, y con motivos diferentes (el fragmento anteriormente citado al inicio del tema se relaciona con estos motivos o causas antiguas de celebración de la rogativa). Se celebra de este lado de los Andes, en varios lugares del Neuquén; en Colonia Cushamen y Boquete Nahuelpán, y tal vez en otros lugares del Chubut. En Río Negro se ha extinguido en todo el centro, norte y este de la provincia; según algunos datos, se realiza todavía en la región de Epuyén y algún otro punto del ángulo suroeste.[12]
En el lugar sagrado se crean construcciones especiales, como el rewe (altar), hecho de cañas, ramas de araucaria y manzano silvestre, postes (a veces unidos por un travesaño) y banderas (de color azul, amarillo o argentinas). Se realizan cabalgatas perimetrales (awün), cantos sagrados de mujeres (tayül), entre los cuales se hallan los de linajes (këmpéñ), bailes mixtos (lonkomeo), bailes masculinos pantomímicos de animales (choiké përún
Descripción de la ceremonia
Breve detalle de sus principales componentes
Rewe: construcción en forma de U mirando hacia el Este, variantes como troncos tallados, ramas de arbustos locales, cruz para la machi (en Chile) se ubican en el centro del espacio libre. También recipientes con mudai, yerba y pasto; los instrumentos como kultrunes, pifilcas y trutrucas para ser utilizados por los diferentes integrantes de la rogativa en los distintos momentos se encuentran en su centro.
Las diversas banderas también se ubican en el ree.
Llancán y piwichén: son los niños que intervienen en la rogativa cuyo papel está bien determinado. Se encargan de las banderas durante la ceremonia, las ofrendas, el mudai a consumir, el cuidado de los caballos. También encabezan el awün portando las banderas.
Awün: consiste en una cabalgata alrededor del rehue. En ésta participan todos los hombres de la ceremonia, encabezada por los piwichén. Se repita reiteradas veces a lo largo de la ceremonia en sus distintos momentos (al amanecer, antes y después de cada baile de lonkomeo, después de la rogativa, en la despedida).
Purrun: bailes colectivos donde participan ambos sexos, se mueven en círculo a veces formando dos ruedas que giran en sentido contrario, otras veces una sola rueda. Este baile es al son del kultrún tocado por las señoras sin acompañamiento de canto.
Lonkomeo: baile de los hombres. Su nombre indica los movimientos que priman en este baile - lonko (cabeza) y meu (preposición que en este caso da la idea de vaivén)-. Este baile se acompaña con los coros de mujeres (tayül o taiël) y con el kültrún ejecutado por un hombre.
Tayül – taiël: coro de mujeres, señoras de prestigio. Cantan el këmpén a los hombres a medida que bailan el lonkomeo.
Këmpén: El këmpén se relaciona con el sistema de patrilinajes, a través del canto se evidencia esta relación. Cada linaje tiene asociación con un elemento natural (vegetal, animal, mineral).
Canto ritual mapuche
Como hemos mencionado anteriormente en la introducción del trabajo, el Tayül es uno de los elementos de la rogativa que analizaremos en su perspectiva institucional. Para fundamentar y poder dar una visión más panorámica de nuestro análisis creemos importante profundizar en este tema y en aquellos más vinculados con él.
El Tayül es el canto entonado por mujeres mapuches, señoras elegidas por sus conocimientos y por su edad. Dicha entonación tiene lugar durante la etapa de baile de la ceremonia, a medida que van pasando los hombres a bailar el lonkomeo las ancianas entonan su këmpén.
El këmpén, los varones son los únicos poseedores del mismo, con excepción de las niñas que se constituyen como piwichén. No heredan naturalmente el kempén de su padre. Como generalmente comienzan a bailar el lonkomeo desde pequeños la dueña o señora de la cuadrilla debe asignarles un kempén que conservarán el resto de su vida.
¿Cómo asignan las veteranas el Këmpén para cada hombre?
Antiguamente se guiaban por el cheguei (aún persiste en algunos apellidos como Namuncurá, Millaqueo) que estaba asociado al patrilinaje, a la existencia de una herencia familiar y relacionado con elementos naturales.
Según un estudio realizado por María Mendizabal en Zapala, Neuquén con la agrupación mapuche Millaqueo, en los tiempos contemporáneos la asignación del këmpén tiene más bien una relación fonética y de derivaciones lingüísticas con el nombre de quien lo recibe. “Doña Amalia Puel de Millaqueo, ante una consulta efectuada por mí en el campo, derivó del nombre José, el këmpén ekeikemá taiël; del apellido Zuñiga, ellello callfül taiël; del nombre Manuel, maikullé taiël. Como se verá en estos casos, ekeikemá, ellello y maikullé, no constituyen denominaciones que aludan a elementos naturales sino que son series de sonidos sin significado.”[13]
Citando también a Lucía Golluscio (1984): “el largo proceso de transmisión oral puede haber provocado un desgaste en las palabras que han quedado muchas veces apocopadas o reducidas a sonidos sin significado”.
El këmpén es un fenómeno que parece permitir a la etnia mapuche actualizar su sentimiento de identidad y sigue siendo necesario, no como algo decorativo, más allá de haber perdido su significado patrilineal o de linajes.
Análisis Institucional
Considerando la institución y los grupos como los espacios de condensación entre el individuo y la sociedad procederemos a analizar la rogativa mapuche Nguillatún como una institución y abordaremos algunas de sus características teniendo en cuenta los conceptos abordados en el transcurso de la cursada por la cátedra.
En primer lugar tomaremos los conceptos planteados por Ulloa quien sostiene que toda institución está organizada en base a tres distribuciones:
· Geográfica: el Nguillatún se desarrolla en un espacio denominado Nguillatuwe, una llanura con agua y pastos, donde los caballos puedan correr y comer.
“Idealmente en el centro del nguillatuwe debería existir un llongoll-llongoll, que representa a la figura humana de un antepasado […] En el sector sureste del hemisferio oriental del campo se sitúa el kultrungkatufe. Hacia un extremo más oriental, puede levantarse la ruca de los bailarines de choike o del tregül purrün” (el lonkomeo). “[…] Las dzomo tayiltufe (mujeres cantoras del tayül) se sitúan hacia el norte del campo).”[14]
· Temporal: se desarrolla anualmente a fines del verano (marzo), cuando comienza la época de siembra o cosechas. Siempre en relación con las cuestiones agrarias (antiguamente, se asociaba con otros fenómenos como visiones, sucesos extraños, motivo por el cual se festejaba en cualquier momento). Tiene una duración que oscila entre los dos y los cuatro días, dependiendo de la comunidad y de sus necesidades.
· De responsabilidad (roles y funciones):
o Las mujeres: entonan los Tayül (cantos sagrados), y se encargan de los preparativos de la comida y la bebida (chicha).
o Los hombres: ejecutan los instrumentos musicales (trutrukas y pifilkas) y bailan el lonkomeo.
o Los niños: portan las banderas, encabezan el awün y cuidan a los animales que serán parte del rito.
o La machi: ejecuta el kultrún y participa de manera activa en la rogativa.
o El cacique o nguenpin: convoca y dirige el nguillatún.
A su vez, plantea que estas distribuciones se articulan e interrelacionan, dando lugar a cuatro grandes movimientos; de los cuales tomaremos como elemento de análisis el movimiento de Integración-Dispersión.
El autor plantea que en toda institución en un inicio se da una tendencia a la integración entre los sujetos que la componen; quienes luego serán el origen de la tendencia opuesta, la dispersión, debido al surgimiento de corrientes especializadas que favorecen el crecimiento y complejidad de la institución, poniendo en riesgo su existencia.
Citaremos a continuación a Irma Ruiz para confirmar la tendencia a la dispersión por parte de la comunidad mapuche con respecto a su rito:
“No hay duda de que la realización de la ceremonia anual de fertilidad es el último bastión mapuche en pro de la continuidad de sus tradiciones. Además de fortalecer la cohesión social, es un vehículo de transmisión de las pautas religiosas y de las expresiones musicales. Pero el número de participantes decrece inexorablemente y en algunas agrupaciones ya hace años que no se realiza”[15]
Por otro lado, autores como Elsa Pereda documentan un aumento en la adhesión y en la celebración del ritual en las últimas décadas:
“Se advierte un resurgimiento en la celebración de estas rogativas […]. Así, la agrupación Antiñir retoma la ceremonia después de treinta y dos años, y la agrupación Cayulef[16] después de catorce años de haberla abandonado. Ambos coinciden con una mayor afirmación de la identidad de los grupos, además de un interés más extendido y genuino y de una actitud más comprensiva por parte de los habitantes no-indígenas.” [17]
En base a estas citas, podemos confirmar la presencia de este movimiento y estado dinámico en la institución nguillatún.
A nuestro criterio, la tendencia profunda a la dispersión, está fundada en la avasalladora “influencia” de la cultura occidental y cristiana; que en numerosos casos veda, discrimina y se interpone ante las costumbres mapuches.
Con respecto a la tendencia de integración, creemos necesario recalcar el alto contenido simbólico y poder de unión que tiene la rogativa, características que favorecen al mantenimiento en el tiempo y resurgimiento de su práctica.
Por otro lado, la integración también está estimulada, en concordancia con Pereda, por el mayor reconocimiento y respeto por parte de la comunidad no-mapuche hacia las poblaciones originarias en general.
Como prueba de esta realidad diferente (en cierta medida, claro está) quisiéramos remitirnos a una noticia que fue publicada en el diario Parlamentario.com y que se puede apreciar en el Anexo I del trabajo.
A continuación, desarrollaremos el concepto de Identificación tomado desde Freud y desde la ficha de cátedra.
Para hablar de identificación corresponde definirla: proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, propiedad o atributo de otro y se transforma total o parcialmente sobre el modelo de éste (tomada de la ficha "La construcción de la subjetividad").
La identificación primaria (Freud) es la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona, tiene su lugar en el Complejo de Edipo, en la relación del bebé con su madre. Corresponde a una fusión y se da bajo el modelo de la introyección, lo incorporado de manera canibalista es una matriz de relaciones objetales y no un objeto determinado. Aquí el bebé no reconoce su cuerpo del cuerpo materno.
Para que el sujeto logre su propia identidad y tenga la capacidad de elección de objeto deberá poder diferenciarse de sus padres, asignarles un lugar y lograr un identificación secundaria, parcial.
La identificación secundaria es la que tiene lugar en los grupos, es la que permite la transferencia entre los sujetos, aquello en común, en este caso, en la comunidad mapuche y, específicamente en el poder que tiene la rogativa en cuanto a la constitución de su identidad y como lazo de unión y de protección ante aquellos ajenos a su cultura.
Ana María Fernandez habla de red transferencial y red de identificaciones entre los integrantes de un grupo, el interjuego de subjetividades que se da a cabo entre los miembros.
Uno de los puntos que nos permitieron abordar este tema y tomarlo desde la perspectiva de la identidad es el cambio de contenido simbólico que han tenido los Tayül (canto de mujeres durante el rito) a lo largo de los años. Mendizabal María en un trabajo de campo realizado en conjunto con la comunidad mapuche Millaqueo comprueba que el canto de las mujeres y el significado de los këmpén, destinados a los hombres que intervienen en la rogativa, han perdido su significado o su relación con los cheguei (como tenían antiguamente, relación con los linajes de cada familia y con elementos de la naturaleza). Lo que se hace ahora es una asociación fonética del nombre a quién se le "da" su këmpén y así, mediante derivaciones de palabras se llega al mismo.
Lo interesante en este tema es el hecho de que los cantos de las mujeres siguen siendo un pilar fundamental en la rogativa y su ejecución tiene tanta o más importancia que antes, cuando su significado era más concreto. Se reconoce una forma de mantener su identidad y de sentimiento de pertenencia. Su contenido sentimental sigue vigente.
En cuanto a las relaciones entre lo instituido, en relación a aquello hablado, sabido, establecido sobre esta institución; y su interjuego con lo hablante, aquello que pretende constituirse como parte de la misma; se pueden observar, por un lado, las diferencias regionales que va adquiriendo el rito.
Seguramente, habrá habido un rito original, primero, fundante, del cual sólo se pueden hacer deducciones y suposiciones; que en el transcurso del tiempo, en la medida en que se fue esparciendo, fue adquiriendo caracteres diferentes, dados por las necesidades del momento, por el intercambio primero con los Incas, luego con la cultura española, con los tehuelches y los pampas, y el enmarcar a la comunidad aborigen dentro del “territorio nacional”, que fueron marcando su huella en la institución; un contexto hecho texto.
Así, podemos observar que se le denomina tanto Nguillatún como Camaruco, y otras tantas derivaciones fonéticas similares; la duración del ritual, por su lado, es variable, de dos a cuatro días.
Como se mencionó previamente, los këmpéñ fueron derivándose, apocopándose, hasta volverse casi onomatopeyas; que tiene sin duda una significación fuerte y profunda, pero que no se le puede negar una variación desde su origen verbal hasta la actualidad.
A su vez, la inmersión en la comunidad y la Ley argentina, los obliga a limitar ciertas prácticas. Por un lado, la limitada disponibilidad de las tierras, los lleva a tener que consultar con anticipación a las autoridades provinciales pertinentes para poder llevar a cabo el Nguillatún; y también, como lo expresa María de Hoyos: “El sacrificio tradicional consistía en sacarle el corazón palpitante a uno o varios animales. Pero, actualmente, se limitaron a un poco de sangre del animal, que le sacan de una oreja, esto se debe a las múltiples denuncias de las sociedades protectoras de animales” [18]
Pero podemos observar a su vez, cómo la comunidad mapuche, así como otras aborígenes de nuestro territorio, fueron logrando de a poco institucionalizar ciertas prácticas dentro de la institución escolar, laboral y legislativa de las provincias y la Nación.
En el caso expuesto en el ya mencionado Anexo I, se puede ver claramente cómo, apelando a las normativas vigentes, a lo instituido a nivel internacional y nacional en la institución legislativa con respecto a la materia; pudieron tener la óptima distancia institucional con respecto a ella necesaria para que ahora el proyecto se esté abordando en el Senado de la Nación, con posibilidades de ser sancionada.
Óptima distancia institucional, definida, en base a Loreau, como aquella óptica que permite abarcar al paradigma de la institución, de tal manera de poder apropiarse de él y transformarlo, generar cambios. Cambios promovidos por estos grupos capaces de conjugar lo instituido con su propuesta instituyente, instituyéndose a su vez; los grupos sujeto.
El Nguillatún es una institución diversificada a lo largo del tiempo y del territorio argentino y chileno; pero no por eso deja de tener una unidad. A pesar de las distancias y de las diferencias, hay muchas tribus, pero hay una sola comunidad mapuche
Conclusión
Luego de finalizado el del trabajo hemos podido determinar, después de haber incorporado tanto los concepto de la cátedra como lo de la cultura mapuche, de que el Nguillatún es una institución, y analizarla como tal.
En primer lugar por tratarse de una clara condensación entre el sujeto y la sociedad mapuche, hemos comprendido su valor y su lugar como celebración religiosa y como símbolo de identidad.
En segundo lugar, tomando la rogativa como institución en los términos teóricos, fue posible aplicar los conceptos que la constituyen (distribuciones, movimientos, influencias del paradigma) y es por ello que hemos llegado a considerarla como tal.
En base a la pregunta motivadora, encabezando la portada del trabajo (Nguillatún: ¿una institución que desaparece, se mantiene o se renueva y resurge?) podemos observar cómo los tres fenómenos se dan al mismo tiempo, si comparamos entre distintas comunidades, con sus realidades propias y particulares, determinadas por el contexto legislativo, la sociedad winka (no-mapuche), la educación escolar; pero incluso esta polivalencia se da también dentro de una misma comunidad a lo largo del tiempo, manteniéndose, desapareciendo, y renaciendo de sus cenizas.
Han surgido diferentes sentimientos a lo largo del trabajo: por un lado la incertidumbre de incursionar en una sociedad un poco ajena a la nuestra, intentar conocerla, analizar sus principales características y las dificultades y problemáticas que ello acarrea; pero por otro lado la satisfacción de hacerlo.
Una vez interiorizados en el trabajo y en la lectura del material, nos hemos sorprendido de lo grande que ha sido esta sociedad, y el legado importante que dejó en la cultura “Argentina”; y es de destacar que haciendo una puesta en común ninguno de los tres integrantes del grupo sabía o aprendió de esta cultura en ningún sistema educativo por el cual hubiéremos pasado.
Pero, por el contrario, hemos analizado la conquista al desierto (mal llamada así, ya que estaba ocupado por la población indígena) y hemos estudiado sobre la vida de Julio A. Roca como uno de los creadores del Estado Argentino. Esta falencia es de sospechar que se debe a que quienes diseñan los planes educativos son los mismos que apoyan tal ideología.
Con respecto a la bibliografía hemos encontrado lo necesario para hacer este trabajo, pero por el poco tiempo de organización que tuvimos para la búsqueda de material nos han quedado caminos por recorrer en búsqueda de nueva y más variada información.
Pese a esto, consideramos que durante el transcurso de la elaboración del presente trabajo, hemos podido sacar provecho de él, y tuvimos la posibilidad de nutrirnos y sumergirnos en esta cultura tan vasta, de la cual elaboramos tan sólo un contorno, que nos deja múltiples puertas abiertas de la curiosidad, para desarrollar futuras investigaciones.
Bibliografía
· Bárcenas, Roberto. Culturas Indígenas de la Patagonia. Editorial Estatal Quinto Centenario, España. 1990
· Bengoa, José. Historia del Pueblo Mapuche (Siglo XIX y XX). Ediciones Sur, Santiago, Chile. 1985
· Cárdenas, Horacio. Constitución de la Subjetividad. Ficha de Cátedra, Sociedad e Instituciones (297). UBA. 2010.
· Cárdenas, Horacio. Seminario de Instituciones. Ficha de Cátedera, Sociedad e Instituciones (297). UBA. 2010.
· Casamiquela, Roberto. "El ngillatún o Kamarikun (Kamaruco) Araucano", publicado en Revista Misiones culturales, N 4. Dirección General y Cultura de la provincia de Río Negro, Patagonia Argentina. 1960
· Casamiquela, Roberto. Rectificaciones y ratificaciones hacia una interpretación definitiva del panorama etnológico de la Patagonia. Instituto de Humanidades-Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca. 1965
· Coña, Pascual. Memorias de un Cacique Mapuche. Capítulo XIX. Primera Ed. Imprenta Cervantes, Chile. 1930.
· Cozzi, Enzo. Sabiduría Ancestral Mapuche. Conversación con el Ngenpin: Armando Marileo Lefío.
http://www.ecovisiones.cl/tradiciones/artic/sabiduriamapuche.htm
· De Hoyos, María. Mapuches. Editorial AZ, Buenos Aires. 1999.
· Espósito, María. Arte Mapuche. Editorial Guadal SA, Buenos Aires, Argentina. 2004.
· Fernández, Ana María. El campo grupal. Introducción, Capítulos 1, 2, 4 y 7. Ediciones Nueva Visión. 1989.
· Grebe, Ma. Ester. “El kultrún mapuche: un microcosmos simbólico” en Revista Musical Chilena. Universidad de Chile, Julio-Diciembre de 1973.
· Instituto Nacional de Antropología. Cultura Mapuche en la Argentina. Marcos Víctor Durruty (impresor), Buenos Aires, 1982.
· Loureau, René. Análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu Editores,
· Nardi, Ricardo. La Araucanizacion de la Patagonia. Emecé Editoriales, Buenos Aires, 1981
· Peredo, Elsa y otra. Junta de hermanos de sangre: un análisis del Nguillatun a través del tiempo y espacio desde una visión huinca”. Papers, Buenos Aires, Argentina. 1994
· Puente, Graciela Susana. Sintiendo ser mapuche. Ediciones Hojas del Caminador, Buenos Aires, Argentina. 1998.
· Ruiz, Irma. Culturas musicales de las sociedades indígenas de la Argentina y el Uruguay. Buenos Aires, Argentina. 1990
· Segato, Rita. “La música mapuche y una conquista que todavía se realiza: la conquista de almas” en Revista Inidef Nº5. 1981-1982.
· Tapia, Diego Félix. “El Newén. La fuerza que mueve a la música lafkenche en el lago Budi”. Tesis para optar por el título de Magíster en Artes, Mención Musicología. Universidad de Chile, 2007.
· Ulloa, Fernando. Psicología de las instituciones. Una aproximación psicoanalítica. Ficha de la cátedra
· Vignati, Milcíades Alejo. Apuntes para el estudio del nguillatun argentino. Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires. 1967.
Anexo
1/
| Feriados para las comunidades indígenas |
| |
| 3-6-2010 |
| |
| Avanza en Diputados una iniciativa que otorga cinco días festivos para que los representantes de pueblos originarios puedan gozar de licencia. |
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| Fue aprobado en la Comisión de Población el proyecto de ley presentado por la diputada Verónica Benas de feriados nacionales para las comunidades indígenas. |
2/ Imágenes de la rogativa
Rewe (altar)
http://www.antropologiavisual.cl/
Awün (cabalgata circular alrededor del Rewe)
www.serindigena.cl
Nguillatún
http://www.antropologiavisual.cl/
[1] Grebe, Ma. Esther
[2] Espósito, María
[3] Encina, Francisco Antonio
[4] En algunas comunidades aparece también, con posible incidencia del cristianismo (Espósito, M.), la figura de un Dios supremo único, nombrado como Chau Nguenechén, Chau Elchén o Futachao. Obsérvese que Chau significa “padre” en Mapundungun.
[5] Tapia, Diego. 2007
[6] Tapia, Diego. 2007
[7]Bengoa, José. 1985
[8] Nardi, Ricardo. 1981
[9] Instituto Nacional de Antropología. 1982
[10] Casamiquela, 1965
[11] Coña, Pascual. 1930
[12] Casamiquela, Roberto. 1960
[13] Mendizábal, María. En Peredo, Elsa. 1994
[14] Tapia, D. 2007
[15] Ruiz, Irma. 1990
[16] Agrupaciones mapuches de la Patagonia argentina.
[17] Pereda, Elsa. 1994
[18] De Hoyos, María. 1999
